0元免费申请斑马英语体验课

《明儒学案·文恭罗念菴先生洪先》

  罗洪先字达夫,别号念菴,吉水人。父循,东按察副使。先生自幼端重,年五岁,梦通衢市人扰扰,大呼曰:“汝往来者皆在吾梦中耳。”觉而以告其母李宜人,识者知非埃壒人也。十一岁,读古文,慨然慕罗一峰之为人,即有志於圣学。嘉靖八年,举进士第一。外舅太仆曾直闻报喜曰:“幸吾婿建此大事。”先生曰:“丈夫事业更有许大在,此等三年递一人,奚足为大事也。”授翰林修撰。明年告归,已丁父艰,苫块蔬食,不入室者三年。继丁内艰,居后丧复如前丧。十八年召拜左春坊左赞善,踰年至京。上常不御朝,十二先生与司谏唐顺之、较书赵时春请以来岁元日,皇太子御文华殿,受百官朝贺。上曰:“朕方疾,遂欲储贰临朝,是必君父不能起也。”皆黜为民。三十七年,严相嵩起唐顺之为兵部主事,次及先生。先生以毕志林壑报之。顺之强之同出,先生曰:“天下事为之非甲则乙,某所欲为而未能者,有公为之,何必有我?”四十三年卒,年六十一。隆庆改元,赠光禄少卿,谥文恭。

  先生之学,始致力於践履,中归摄於寂静,晚彻悟於仁体。幼闻阳明讲学虔台,心即向慕,比《传习录》出,读之至忘寝食。同里谷平李中传玉斋杨珠之学,先生师之,得其根柢。而聂双江以归寂之说,号於同志,惟先生独心契之。是时阳明门下之谈学者,皆曰“知善知恶即是良知,依此行之即是致知”,先生谓“良知者,至善之谓也。吾心之善,吾知之,吾心之恶,吾知之,不可谓非知也。善恶交杂,岂有为主於中者乎?中无所主,而谓知本常明,不可也。知有未明,依此行之,而谓无乖戾於既发之后,能顺应於事物之来,不可也。故非经枯槁寂寞之后,一切退听,天理炯然,未易及此。双江所言,真是霹雳手段,许多英雄瞒昧,被他一口道着,如康庄大道,更无可疑。”闢石莲洞居之,默坐半榻间,不出户者三年。事能前知,人或讶之,答曰:“是偶然,不足道。”王龙溪恐其专守枯静,不达当机顺应之妙,访之於原。问曰:“近日行持,比前何似?”先生曰:“往年尚多断续,近来无有杂念。杂念渐少,即感应处便自顺适。即如均赋一事,从六月至今半年,终日纷纷,未尝敢厌倦,未尝敢执着,未尝敢放纵,未尝敢张皇,惟恐一人不得其所。一切杂念不入,亦不见动静二境,自谓此即是静定功夫。非纽定默坐时是静,到动应时便无着静处也。”龙溪嗟叹而退。先生於阳明之学,始而慕之,已见其门下承领本体太易,亦遂疑之。及至功夫纯熟,而阳明进学次第,洞然无间。天下学者,亦遂因先生之言,而后得阳明之真。其哓哓以师说鼓动天下者,反不与焉。

  先生既定阳明《年谱》,钱绪山曰:“子於师门不称门生,而称后学者,以师存日未得及门委贽也。子谓古今门人之称,其义止於及门委贽乎?子年十四时,欲见师於赣,父母不听,则及门者其素志也。今学其学者,三纪於兹矣,非徒得其门,所谓升堂入室者,子且无歉焉,於门人乎何有?”《谱》中改称门人,绪山龙溪证之也。先生以濂溪“无欲故静”之旨为圣学的传,有言“辞受取与”为小事者,先生谓“此言最害事”。请告归,过仪真,一病几殆。同年项瓯东念其贫困,有富人坐死,行贿万金,待先生一言,先生辞之而去。已念富人罪不当死,嘱恤刑生之,不令其知也。先世田宅,尽推以与庶弟,别架数楹,仅蔽风雨。寻为水漂没,假寓田家。抚院森以其故所却餽,先后数千金,复致之立室,先生不受。其门下搆正学堂以居之。将卒,问疾者入室,视如悬罄,曰:“何至一贫如此?”先生曰:“贫固自好。”故於龙溪诸子,会讲近城市、劳官府,则痛切相规,谓“借开来之说,以责后车传食之报,为贿赂公行、廉耻道丧者助之澜也”。先生静坐之外,经年出游,求师问友,不择方内方外,一节之长,必虚心咨请,如病者之待医。士大夫体貌规格,黜弃殆尽,独往独来,累饥寒,经跋踄,重湖惊涛之险,逆旅谇詈之加,漠然无所芥蒂。或疑其不绝二氏。先生尝阅《楞严》,得返闻之旨,觉此身在太虚,视听若寄世外。见者惊其神采,先生自省曰:“误入禅定矣。”其功遂辍。登衡岳绝顶,遇僧楚石,以外丹授之,先生曰:“吾无所事此也。”黄陂山人方与时自负得息心诀,谓:“圣学者亦须静中恍见端倪始得。”先生与龙溪偕至黄陂习静,龙溪先返,先生独留,夜坐功夫愈密。自谓:“已入深山更深处,家书休遣雁来过。”盖先生无处非学地,无人非学侣,同床各梦,岂二氏所能连染哉。耿天台谓先生为与时所欺,愤悔疽发,还家而夫人又殂,由是益恨与时。今观其坐诸,皆得之黄陂者,一时之所证入,固非与时所可窥见,又何至以妻子一诀自动其心乎?可谓不知先生者矣。邓定宇曰:“阳明必为圣学无疑,然及门之士,概多矛盾。其私淑而有得者,莫如念菴。”此定论也。

  论学书

  心之本体至善也,然无善之可执。所谓善者,自明白,自周徧,是知是,非知非,如此而已。不学而能,不虑而知,顺之而已。惟於此上倚着为之,便是欲,便非本体,明白亦昏,周徧亦狭,是非亦错,此非有大相悬隔,只落安排与不安排耳。孟子曰:“勿忘勿助。”助固欲速,忘岂无所用其心哉!必有所牵矣。故耳目口鼻四肢之欲,欲也;有安排者,亦欲也。毕竟安排起於有己,故欲只是一原,夫子所谓“闲邪”者,其谓是乎?

  今之学者,以本体未复,必须博学以充之,然后无蔽。似周备矣,只恐捉摸想像牵己而从之,岂虚中安止之道?岂寂然不动,感而遂通者乎?譬之鑑然,去尘则明自复,未闻有定妍媸之形於补照之不及者也。故以是非之灵明为把柄,而不以所知之广狭为是非,但求不失生意,如草木之区别,不必於同,或者以为得圣贤之正脉也。(以上《奉李谷平》)

  古人所谓至者,非今之所谓不间断者也。今之不间断者,欲常记忆此事,常不遗忘而已。若古人者,如好好色,如恶恶臭,如四时错行,如日月代明,是以知识推测、想像、模仿为间断,盖与今所者,大有异矣。

  全无伎俩,始见真才。

  所谓良知者,至无而至有,无容假借,无事帮补,无可等待,自足焉者也。来书谓“无感而常乐”,此是良知本体,即是戒惧,即非放逸,即非蔽塞,不然便不应自知其乐若此矣。应而未尝动,本体也,以其顺应也。不得於心而有思者,亦本体也,以其澄然运用,而不容已者也。从而憧憧者,非本体也,以其动於外物者也。终夜以思,而未尝涉於人为安排,未尝杂以智识推测,庸何伤乎?但恐安排推测之不免,故须从事於学耳。学也者,学其出於良知而无所动焉者也。穷理者,穷此者也。自然条理,故曰“天理”,即所谓良知也。安排推测,非天理矣。(以上《答罗岳霁》)

  真信得至善在我,不假外求,即时时刻刻、物物种种见在,不劳一毫安排布置。所谓“无邪”,原是不相粘着,不劳绝遣。所谓“敬”,原自不二不杂,齐庄中正,既不费力支持,即亦不见有歇脚时矣。何为不能时时习乎?(《答萧仲敬》)

  千古圣贤,功夫无二端。只病痛不起,即是本心。本心自完,不劳照管。觅心失心,求物理失物理,求良知失良知,知静非静,知动非动。一切拚下,直任本心,则色色种种,平铺见在。但不起即无,病原无作,又何辍乎?故曰“道不远人”,又曰“道心”。天道流行,岂容人力撑持帮助?有寻求,便属知识,已非所谓“帝则”矣。

  离却意象,即无内外,忘内外,本心得矣。(以上《答陈豹谷》)

  以为良知之外,尚有所谓“义理”者在,是犹未免於帮补凑合之病,其於自信不亦远乎!见闻不与,独任真诚,矢死以终,更无外想,自非豪傑,其孰能任此?(《与林澉山》)

  良知有规矩而无样式,有分晓而无意见,有主宰而无执着,有变化而无迁就,有浑厚而无鹘突,见好色自好,闻恶臭自恶,不思不勉,发自中节,天下达道,不外是矣。(《与夏太守》)

  来谕“辞受取予,虽关行检,看来亦小”。此言最害事。辞受取与,元关心术,本无大小。以此当天来事看,即尧、舜事业,亦是浮过目。若率吾真心而行,即一介不取与,亦是大道,非小事业,而大一介也,此心无物可尚故也。(《答戚南玄》)

  学须静中入手,然亦未可偏向此中躲闪过,凡难处与不欲之念,皆须察问从何来。若此间有承当不起,便是畏火之金,必是铜铅锡铁搀和,不得回互姑容,任其暂时云尔也。除此无下手诛责处,平日却只是陪奉一种清闲自在,终非有根之树,冒,干柯折矣。(《与王有训》)

  大抵功夫未下手,即不知自己何病。又事未涉境,即病亦未甚害事。稍涉人事,乃知为病,又未知去病之方。盖方任己,便欲回互,有回互则病乃是痛心处,岂肯割去?譬之浮躁,起於快意,有快意为之根,则浮躁之标末自现,欲去标末,当去其根。其根为吾之所回互,安能克哉?此其所以难也。(《答王西石》)

  千古病痛,在入处防闲,到既入后,濯洗纵放,终非根论。周子无欲,程子定性,皆率指此。置身千仞,则坎穴螺争竞,岂特不足以当吾一视;着脚泥淖,得片瓦拳石,皆性命视之,此根论大抵象也。到此识见既别,却犯手入场,皆吾游刃,老叟与群儿调戏,终不成忧其搅溷吾心。但防闲入处,非有高睨宇宙,狠断俗情,未可容易承当也。(《答尹洞山》)

  此中更不论如何,只血气肯由心志,稍定贴己是有头绪,不然是心逐气走,非气从心定也。(《与王有训》)

  欲之有无,独知之地,随发随觉,顾未有主静之功以察之耳。诚察之固有,不待乎外者,而凡考古证今,亲师取友,皆所以为寡欲之事。不然今之博文者有矣,其不救於私妄之恣肆者何欤?故尝以为欲希圣,必自无欲始,求无欲,必自静始。(《答高白坪》)

  某所尝着力者,以无欲为主。辨欲之有无,以当下此心微微觉处为主,此觉处甚微,非志切与气定,即不自见。(《答李二守》)

  立行是孔门第一义,今之言不睹不闻者,亦是欲立行至精密处,非有二义也。凡事状之萌,有作有止,而吾心之知,无断无续。即事状而应之,不涉放肆,可谓有依据矣,安知不入安排理道与打贴世情弥逢人意乎?即使无是数者,事已作何归宿,此不谓虚过日月者哉?又况处事原属此心,心有时而不存,即事亦有时而不谨,所谨者在人之可闻耳。因见闻而后有着力,此之谓为人,非君子反求诸己之学也。故戒慎於不睹不闻者,乃全吾忠实之本然,而不睹不闻即吾心之常知处。自其常知,不可以形求者,谓之不睹;自其常知,不可以言显者,谓之不闻,固非窈冥之状也。吾心之知,无时无息,即所谓事状之萌,应亦无时不有。若诸念皆泯,炯然中存,亦即吾之一事。此处不令他意搀和,即是必有事焉,又何茫荡之足虑哉!(《答刘月川》)

  《识仁篇》却在识得仁体上提得极重,下云与物同体,则是己私分毫搀和不得。己私不入,方为识得仁体,如此却只是诚敬守之。中庸者,是此仁体,现在平实,不容加损,非调停其间而谓之中也。急迫求之,总成私意;调停其间,亦难依据。惟有己私不入,始於天命之性,方能觌体。盖不入己私,处处皆属天然之则故也。然此私意不入,何缘直与分解?何缘不少干涉?何缘断绝?何缘泯忘?既非意气可能承当,亦非言说便得通晓,此是吾人生死路头,非别有巧法,日渐月摩,令彼消退,可以几及也。(《答张浮峰》)

  欲根不断,常在世情上立脚,未是脱离得尽。如此根器,纵十分敛实,亦只是有此意思,非归根也。(《与谢子贞》)

  来教云:“良知非知觉之谓,然舍知觉无良知;良知即是主宰,而主宰渊寂,原无一物。”兄之精义,尽在於此。夫谓知觉即主宰,主宰即又渊寂,则是能渊寂亦即能主宰,能主宰亦即自能知觉矣,又何患於内外之二哉?今之不能主宰者,果知觉纷扰故耶?亦执着渊寂耶?其不渊寂者,非以知觉纷扰故耶?其果识渊寂者,可复容执着耶?自弟受病言之,全在知觉,则所以救其病者,舍渊寂无消除法矣。夫本体与功夫,固当合一,原头与见在,终难尽同。弟平日持原头本体之见解,遂一任知觉之流行,而於见在功夫之持行,不识渊寂之归宿,是以终身转换,卒无所成。兄谓弟“落在着到管带”,弟实有之。在弟之意,以为但恐未识渊寂耳。若真识得,愈加着到,愈无执着,愈加照管,愈无挂带。既曰“原无一物”矣,又何患执着之有无?可忘而忘,不待存而存,此是入悟语。然识得此处,即属平常,不识得此处,即是弄玩精魄。去无可忘而忘,以其未尝有存也。不待存而存,以其未尝有忘也。无存无忘,此乃渊寂之极,正《庄子》“横心所念,无非利害之境”。然彼则自不念利害,始自有次第矣。夫功夫与至极处,未可并论,何也?操存舍亡,夫子固已言之,非吾辈可以顷刻尝试,遂自谓已得也。今之解良知者曰:“知无不良者也,欲致良知,即不可少有加於良知之外。”此其为说,亦何尝不为精义,但不知几微倏忽之际,便落见解。知果无不良矣,有不良者果孰为之?人品不齐,功力不等,未可尽以解缚语增它人之纵肆也。乃知致良知之致字,是先圣吃紧为人语。致上见得分明,即格物之义自具,固不必纷纭於章句字面之吻合,对证传授言说之祖述发挥,而动多口也。来教云:“良知之体本虚,而万物皆备。”物是良知凝聚融结出来的,可谓真实的当矣。如此则良知愈致,其凝聚融结愈备,良知愈虚,知觉愈精,此非合内外乎?既合内外,则凡能致虚者,其必能格物,而自不落内外见解。兄之勤恳谆复者,自可以相忘於无言矣。(《答王龙溪》)

  静中易收摄,动处便不然,此已是离本着境,更无别故,只是未有专心一意耳。(《与王以珍》)

  白沙致虚之说,乃千古独见,致知续起,体用不遗。今或有误认猖狂以为广大,又喜动作,名为心体,情欲纵恣,意见横行,后生小子敢为高论,蔑视宋儒,妄自居拟,窃虑贻祸斯世不小也。(《与吴疏山》)

  来教云:“学问大要在自识本心,庶功夫有下落。”此言诚是也。虽然,本心果易识哉!来教云:“心无定体,感无停机。凡可以致思着力者,感也,而所以出思发知者,不可得而指也。”谓“心有感而无寂”,是执事之识本心也。不肖验之於心,则谓“心有定体,寂然不动”者是也:“时无定机,时动时静”是也。心体惟其寂也,故虽出思发知,不可以见闻指。然其凝聚纯一,渊默精深者,亦惟於着己近里者能默识之,亦不容以言指也,是谓“天下之至诚”。动应惟其有时也,故虽出思发知,莫不为感。然其或作或息,或行或止,或语或默,或视或瞑,万有不齐,而机难预定,固未始有常也,是谓“天下之至神”。惟至诚者乃可以语至神,此《中庸》通篇意也。来教云:“欲於感前求寂,是谓添足,欲於感中求寂,是谓骑驴觅驴。”不肖验之於心,又皆有可言者。自其后念之未至,而吾寂然者未始不存,谓之“感前有寂”可也。自其今念之已行,而吾寂然者未始不存,谓之“感中有寂”可也。感有时而变易,而寂然者未始变易,感有万殊,而寂然者惟一,此中与和,情与性,所由以名也。来教云:“学至於研几,神矣。《易》曰:‘几者动之微’。周子曰:‘动而未形,有无之间曰几。’夫既曰动,则不可以言静,圣人知几,故动无不善也。”不肖验之於心,又有大不然者。当吾心之动,机在倏忽,有与无俱未形也,斯时也,若何致力以为善恶之辨乎?且来教云:“感无停机。”是又以心为动体,不见所谓静矣。夫感无停机,机无停运,顷刻之间,前机方微,后机将着,牵连不断,微着相寻,不为乍起乍灭矣乎?是正所谓相左者也。窃详《周易》与周子之旨,亦与来教稍异。《易》赞“知几为神”,而以介石先之。朱子曰:“介如石,理素定也。”是素定者,非所谓寂然者乎?又曰“惟几也,故能成天下之务”,而以惟深先之。朱子曰:“极深者,至精也;研几者,至变也。”是精深者,非寂然者乎?周子言几,必先以诚,故其言曰:“诚无为,几善恶。”又曰:“寂然不动者诚也,感而遂通者神也”,而后继之以几。夫不疾而速、不行而至者谓之神,故曰“应而妙”;不落有无者谓之几,故曰“微而幽”。夫妙与幽不可为也,惟诚则精而明矣。盖言吾心之感,似涉於有矣。然虽显而实微,虽见而实隐,又近於无。以其有无不形,故谓之几。“几善恶”者,言惟几故能辨善恶,犹云“非几即恶焉耳”。必常戒惧,常能寂然,而后不逐於动,是乃所谓“研几”也。今之议者,咸曰“寂然”矣,“无为”矣,又何戒惧之有?将以功夫皆属於动,无所谓静者,不知“无欲故静”,周子立极之功也。“诚则无事,果确无难”,周子思诚之功也。“背非见,止非为,为不止”者,周子立静之功也。假使知几之说,如来教所云,是乃“圣门第一关头”,何止略示其意於《易》之文,而周子亦不谆谆以告人耶?子思之传《中庸》,使其功夫如来教所云,则必曰“戒慎”乎?其初可睹恐惧乎?其初可闻,何乃以不睹不闻为言,如今之谜语乎?惟其於不睹不闻而戒惧焉,则是所持者至微至隐,故凡念之动,皆能入微,而不至於有形;凡思之用,皆可通微,而不至於憧憧。如此乃谓之知几,如此乃可以语神,亦谓之先几之学,此其把柄端可识矣。今以戒惧疑於属动,既失子思之本旨,又因戒惧而疑吾心无寂,则并《大易》、周子之旨而灭之。推原其故,大抵误认良知为祟耳。今为良知之说者,曰:“知是知非,不可欺瞒者良知也。常令此知炯炯不昧,便是致吾心之良知。”虽然此言似矣,而实有辨也。夫孟子所言良知,指不学不虑当之,是知乃所以良也。知者感也,而所以为良者,非感也。《传习录》有曰:“无善无恶者理之静,有善有恶者气之动,不动於气即无善无恶,是谓至善。”夫至善者非良乎?此阳明之本旨也。而今之言良知者,一切以知觉簸弄,终日精神,随知流转,无复有凝聚纯一之时,此岂所谓不失赤子之心者乎?恐阳明公复出,不能不矫前言而易之以他辞也。洛村尝问“独知时有念否?”公答以“戒惧亦是念。戒惧之念,无时可息,自朝至暮,自少至老,更无无念之时。”盖指用功而言,亦即所谓不失赤子之心,非浮漫流转之谓也。今之学者,误相援引,便指一切凡心,俱谓是念,实以遂其放纵恣肆之习。执事所见虽高,然大要以心属感,似与此辈微觉相类。自未闻良知之说以前,诸公之学,颇多得力。自良知之说盛行,今二十余年矣,后之得力较先进似或不勇,此岂无故耶?(《答陈明水》)

  果能收敛翕聚,如婴儿保护,自能孩笑,自能饮食,自能行走,岂容一毫人力安排。试於临民时验之,稍停详妥贴,言动喜怒,自是不差;稍周章忽略,便有可悔。“从前为良知时时见在”一句误却,欠却培养一段功夫,培养原属收敛翕聚。甲辰夏,因静坐十日,恍恍见得,又被“龙溪诸君”一句转了。总为自家用功不深,内虚易摇也。孟子言“皆有怵惕、恻隐之心”,由於“乍见”,言“平旦好恶与人相近”,由於“夜气所息”,未尝言“时时有是心”也。末后四端须扩而充之,自然火然泉达,可以保四。夜气苟得其养,无物不长。所以须养者,缘此心至易动故也。未尝言“时时便可致用,皆可保四海也。”扩充不在四端后,却在常无内交要誉恶声之心,所谓以直养也。养是常息此心,常如夜之所息,如是则时时可似“乍见”与“平旦”时,此圣贤苦心语也。阳明拈出良知,上面添一致字,便是扩养之意。良知良字,乃是发而中节之和。其所以良者,要非思为可及,所谓不虑而知,正提出本来头面也。今却尽以知觉发用处为良知,至又易致字为依字,则是只有发用无生聚矣。木常发荣必速槁,人常动用必速死,天地犹有闭藏,况於人乎?是故必有未发之中,方有发而中节之和;必有廓然大公,方有物来顺应之感。平日作文字,只谩说过去,更不知未发与廓然处何在,如何用功?诚鹘突半生也。真扩养得,便是集义,自浩然不夺於外,此非一朝一夕可得。然一朝一夕,亦便小小有验,但不足放乎四海。譬之操舟,舵不应手,不免横撑、直驾,终是费力。时时培此,却是最密地也。(《与尹道舆》)

  朱子以不睹不闻属静,为未动念时;以独属动,为初动念时,故动静交修。兄以不睹不闻之时,专属念头方动,又比朱子失却一边。不知所谓达之面目,发於政事,犹为不睹不闻时耶?否耶?岂无念时,遂无所谓戒慎恐惧耶?岂圣贤皆时时动念耶?

  寂然者一矣,无先后中外矣。然对感而言,寂其先也。以发而言,寂在中也。

  思固圣功之本,而周子以无思为言,是所以为思,诚也。思而无思,是谓研几。

  常令此心寂然无为,便是戒惧。其所不睹不闻言戒惧,在本体上便觉隔越。

  《中庸》以慎独为要。诚也,神也,几也,独也,一也,慎独皆举之矣。然须体周子分言之意。

  常知几,即是致知,即是存义,到成熟时,便是知止,得所止,则知至矣。

  感无常,寂有常,寂其主也。周之静,程之定,皆是物也。其曰“静虚动直”,曰“静定动定”,以时言也。时有动静,寂无分於动静,境有内外,寂无分於内外,然世之言无内外、无动静者,多逐外而遗内,喜动而厌静矣,是以析言之。

  夫体能发用,用不离体,所谓体用一源也。今夫舟车譬则体也,往来於水陆则其用也,欲泥一源之语,而恶学者之主寂,是犹舍车舟而适江湖与康庄也,乌乎可!

  阳明先生良知之教,本之《孟子》乍见入井、孩提爱敬、平旦好恶三者,以其皆有未发者存,故谓之良。朱子以为,良者,自然之谓是也。然以其一端之发见,而未能即复其本体,故言怵惕矣,必以扩充继之;言好恶矣,必以长养继之;言爱敬矣,必以达之天下继之。孟子之意可见矣。先生得其意者也,故亦不以良知为足,而以致知为功。试以三言思之。其言充也,将即怵惕之已发者充之乎?将求之乍见之真乎?无亦不动於内交要誉恶声之私己乎?其言养也,将即好恶之已发者养之乎?将求之平旦之气乎?无亦不梏於旦昼所为矣乎?其言达也,将即爱敬之已发者达之乎?将不失孩提之心乎?无亦不涉於思虑矫强矣乎?终日之间,不动於私,不梏於为,不涉於思虑矫强,以是为致知之功,则其意为乌有不诚?而亦乌用以立诚二字附益之也?今也不然,但取足於知,而不原其所以良,故失养其端,而惟任其所以发,遂以见存之知,为事物之则,而不察理欲之混淆;以外交之物,为知觉之体,而不知物我之倒置。岂先生之本旨也?(以上《答项瓯东》)

  未感之前,寂未尝增,非因无念无知而后有寂也。既感之后,寂未尝减,非因有念有知而遂无寂也。此虚灵不昧之体,所谓至善,善恶对待者,不足以名之。知者,触於感者也。念者,妙於应者也。知与念有断续,而此寂无断续,所谓感有万殊,而寂者惟一是也。(《答郭平川》)

  今之言良知者,恶闻静之一言,以为良知该动静、合内外,主於静焉,偏矣。此恐执言而未尽其意也。夫良知该动静、合内外,其统体也,吾之主静,所以致之。盖言学也,学必有所由而入,未有入室而不由户者。苟入矣,虽谓良知本静亦可也,虽谓致知为慎动亦可也,吾不能复无极之真者,孰为之乎?盖动而后有不善,有欲而后有动,动於欲,而后有学,学者学其未动焉者也,学其未动而动斯善矣,动无动矣。(《答董蓉山》)

  周子所谓主静者,乃无极以来真脉络。其自注云:“无欲故静,是一切染不得,一切动不得,庄生所言混沌者近之,故能为立极种子。非就识情中认得箇幽闲暇逸者,便可替代为此物也。”指其立极处与天地合德则发育不穷,与日月合明则照应不遗,与四时合序则错行不忒,与鬼神合吉凶则感应不爽。修此而忘安排,故谓之吉。悖此而费劳攘,故谓之凶。若识认幽闲暇逸,以为主静,便与野狐禅相似,便是有欲。一切享用玩弄,安顿便宜,厌忽纵弛,隐忍狈之弊,纷然潜入,而不自觉。即使孤介清洁,自守一隅,亦不免於偏听独任,不足以倡率防检,以济天下之务,其与未知学者何异也?(《答门人》)

  靠丝毫不得,才靠一言一念,即是规矩外。惟有识徥得规矩,时时游息其中,所谓终日对越在天也。识规矩不定,便有帮凑,便易和换。(《与王有训》)

  当极静时,恍然觉吾此心中虚无物,旁通无穷,有如长空云气流行,无有止极;有如大海龙变化,无有间隔。无内外可指,无动静可分,上下四方,往古来今,浑成一片,所谓无在而无不在。吾之一身,乃其发窍,固非形质所能限也。是故纵吾之目而天地不满於吾视,倾吾之耳而天地不出於吾听,冥吾之心而天地不逃於吾思。古人往矣,其精神所极,即吾之精神,未尝往也。否则,闻其行事,而能憬然愤然矣乎?四海远矣,其疾痛相关,即吾之疾痛,未尝远也。否则,闻其患难,而能恻然衋然矣乎?是故感於亲而为亲焉,吾无分於亲也,有分於吾与亲,斯不亲矣。感於民而为仁焉,吾无分於民也,有分於吾与民,斯不仁矣。感於物而为爱焉,吾无分於物也,有分於吾与物,斯不爱矣。是乃得之於天者,固然如是,而后可以配天也。故曰“仁者浑然与物同体”。同体也者,谓在我者亦即在物,合吾与物而同为一体,则前所谓虚寂而能贯通,浑上下四方,往古来今,内外动静而一之者也。若二氏者有见於己,无见於物,养一指而失其肩背,比於自贼其身者耳。诸儒闢二氏矣,猥琐於扫除防检之勤,而迷谬於统体该括之大,安於近小,而弗睹其全,矜其智能,而不适於用。譬之一家,不知承藉祖父之遗,光复门祚,而顾栖栖於一室,身口是计,其堂奥未窥,积聚未复,终无逃於樊迟细民之讥,则亦何以服二氏之心哉!

  此学日入密处,纷纭轇轕中,自得泰然,不烦照应。“不烦照应”一语,双老所极恶闻,却是极用力,全体不相污染,乃有此景。如无为寇之念,纵百念纵横,断不须照应始无此念。明道“不须防检,不待穷索,未尝致纤毫之力”,意正如此。(以上《与蒋道林》)

  以身在天地间负荷,即一切俗情,自难染污。(《答尹道舆》)

  来书责弟不合良知外提出“知止”二字,而以为“良知无内外,无动静,无先后,一以贯之,除此更无事,除此别无格物。”言语虽似条畅,只不知缘何便无分毫出入?操则存,舍则亡,非即良知而何?终日谈本体,不说功夫,搀拈功夫,便指为外道,恐阳明先生复生,亦当攒眉也。(《寄王龙溪》)

  来书“吾心全体大用,发见流行,虽昏壅之极,而自有昭明不泯之端。”此即阳明先生所谓良知。今时学者,指愚夫愚妇与圣人同处,乃其相传妙诀也。曰“忠如”,即以此为本来端倪乎?是无容细微察识矣。若谓此中别有本来端倪,须察识而后稍见,则所谓全体大用,发见流行,又何如哉?且恻隐之端,须是逢赤子入井见之,平旦之气,须於好恶与人相近见之,以此推端倪,似未有舍格物而言端倪者。如静坐则清明和适,执事则精明安肃,居家则和柔愉婉,以此端倪而随处得之,不知与来书所谓“拿此一物,看守在此,不今走作”者,又何以异?察识既不可缓,随处又当理会,不知与所谓“静息处玩其清明和适之体,则日用自有依据”,孰先孰后?为一为二乎?此处更无歇后语,更无训释语,始是真能明诸心,始是不落虚见。

  静中隐然有物,此即是心体不昧处。此处常作主宰,是一生不了杂念;一切放下,是千休千处;得感动时变换,是把促太紧,故有厌动之病。一属操持,即入把捉,此处正好调停,求其至当,未可畏其难操持,并动静皆作疑也。合并不来,只是未久,如服药人,药力未至,不须疑病浅深。

  发与未发,《传习录》云:“未发在已发之中,而已发之中未尝别有未发者在;已发在未发之中,而未发之中未尝别有已发者存。”此两句精细,可破纷纭之论。知寒觉暖,圣人与人一也,而知觉处,有千头万绪不同,未发所由辨也。故阳明先生曰:“当知未发之中,常人亦未能皆有。”盖《中庸》未发,在慎独后言知,学而后有未发之中,谓其能知未发之体而存之也。言先后固不得,言是一是二亦不得。

  目之明为体,视为用,视处别有明在否?明与视何所断际?若逐外为用,亦体非其体矣。

  心,神物也,动物也,摄之固难,凝之尤难。象山立大之论,於凝聚处煞有地步。(以上《答万日忠》)

  内外两忘,乃千古入圣祕密语。凡照应扫除,皆属内境,安排酬应皆属外境,二境了不相干,此心浑然中存,非所谓止其所乎?此非静极,何以入悟。

  二氏亦以静入,至所语静,却是迥异。(以上《答李石麓》)

  默默自修,真见时刻有不彀手处,时刻有不如人处,时刻只在自心内寻究虚静根底安顿,不至出入,即有好商量矣。(《答王著久》)

  三四年间,曾以“主静”一言,为谈良知者告,以为良知固出於禀受之自然,而未尝泯灭,然欲得流行发见,常如孩提之时,必有致之之功,非经枯槁寂寞之后,一切退听,而天理炯然,未易及此,阳明之龙场是也。学者舍龙场之惩创,而谈晚年之熟化,譬之趋万里者,不能蹈险出幽,而欲从容於九达之逵,岂止猎等而已哉!然闻之者惟恐失其师传之语,而不究竟其师之入手何在,往往辨诘易生,徒多慨惜。(《寄谢高泉》)

  良知两字,乃阳明先生一生经验而后得之,使发於心者,一举所知不应,即非其本旨矣。当时迁就初学,令易入,不免指见在发用以为左券。至於自得,固未可以草草谬承。而因仍其说者,类借口实,使人猖狂自恣,则失之又远。(《寄张须野》)

  至宝不宜轻弄,此丹家语也,然於此件颇相类,千古圣贤,只有收敛保聚法,不肯轻弄以至於死,故曰“兢兢业业,过了一生”。(《寄王龙溪》)

  执事只欲主张良知常发,便於圣贤几多凝聚处,尽与扫除解脱。夫心固常发,亦常不发,二者可倒一边立说否?至谓“未发之中,竟从何处觅?”则立言亦太易矣。(《与钱绪山》)

  旁午之中,吾御之者,轇轕纷纭,而为事物所胜,此即憧憧之思也。从容闲雅,而在事物之上,此即寂然之渐也。由憧憧而应之,必或至於错谬;由寂然而应之,必自尽其条理,此即能寂与不能寂之验。由一日而百年可知也。一日之间,无动无静,皆由从容闲雅,进而至於澄然无事,未尝有厌事之念,即此乃身心安着处。安着於此,不患明之不足於照矣。渐入细微,久而成熟,即为自得。明道不言乎,“必有事焉而勿正,心勿忘,勿助长”,谓未尝致纤毫之力,此其存之之道。夫必有事者,言乎心之常止於是;勿忘助者,言乎常止之无所增损;未尝致纤毫之力者,言乎从容闲雅,又若未尝有所事事。如此而后可以积久成熟,而入细微,盖为学之彀率也。(《与徐大巡》)

  心感事而为物,感之之中,须委曲尽道,乃是格物。理固在心,亦即在事,事不外心,理不外事,无二致也。近时执“心即理”一句,学者多至率意任情,而於仔细曲尽处,略不照管。既非所以致知,却与“在格物”一句正相反,但后儒认理为格式见套,以至支离。若知事无内外,心无内外,理无内外,即格式见套,又皆在乎中,非全格去旧物,乃为精微也。(《答刘汝周》)

  学有可以一言尽者,有不可以一言尽者。如此敛精神,并归一处,常令凝聚,能为万物万事主宰,此可一言而尽,亦可以一息测识而悟。惟夫出入於酬应,牵引於情思,转移於利害,缠固於计算,则微暧万变,孔窍百出,非坚心苦志,持之岁月,万死一生,莫能几及也。(《与萧云皋》)

  刘师泉素持玄虚,即今肯向里着己,收拾性命,正是好消息。(《寄聂双江》)

  《易》言洗心,非为有染着;《易》言藏密,非为有渗漏。除却洗心、藏密,更无功夫。十分发挥,乃是十分紧固,方是尧、舜兢业过一生处。(《答唐一菴》

  “无所存而自不忘”一句,说得太早。此最是毒药,诸君一向用此为妙剂,如何自求不得,不见超身,何也?“执之则生机拂”一句,甚是。但容易为人开手,且吃苦过甚。“无妨操则存,舍则亡,孔子亦且”云云。操岂可已乎?愈操愈熟,断不成便放开手。千古未有开手。“圣人悬崖撒手”,庄子有此言,吾儒方妄以目解,不知庄子所指何也?今有人到悬崖上撒手者乎?何独在平时说撒手事?惟有时时收敛,务求不负此良知,庶几朴实不落陷阱耳。(《与谢维世》)

  来谕“知至诚正之外,非别有格。心意识之外,非别有物。天性之外,非别有知”。格物诚正是一时事,所谓不落言诠,故能出此言也。(《与友人》)

  知纵肆,是良知;知不能,却常自欺,是瞒良知。自知瞒良知,又是良知;形之纸笔,公然以为美谈,是不肯致良知也。此病岂他人能医耶?(《答门人》)

  龙溪之学,久知其详,不俟今日。然其讲功夫,又却是无功夫可用,故谓之“以良知致良知”,如道家“先天制后天”之意。其说实出阳明口授,大抵本之佛氏。翻《传灯》诸书,其旨洞然。直是与吾儒“兢兢业业,必有事”一段,绝不相蒙,分明二人属两家气。(言阳明、龙溪各为一家。)今比而同之,是乱天下也。持此应世,安得不至荡肆乎?(《与聂双江》)

  往时喜书象山“小心翼翼,昭事上帝。上帝临汝,毋贰尔心。战战兢兢,那有闲言时候”一段,龙溪在旁,辄欲更书他语,心颇疑之。每观《六经》言学,必先兢业戒惧,乃知必有事焉,自是孔门家法。(《与谢高泉》)

  来谕“凡应酬未尽,是良知本然条理,故於精神足时,太涉周旋,似有所加;到困惫后,便生厌心,似有所损。”此已说到良知本然条理,不可加、不可损处,但须於寻常言动处,识得此条理,方时时有辨别,又须於寻常中调习得熟,方处处有功夫。岂特遇人有厌心为有加损?即闲中快活处,亦皆有之。故精神如常,即应酬是格物;精神当养,即少事是格物。此是一事,不是两事。(《答曾月塘》)

  宁息处,非可以人力为;精明处,亦不可以人力为。不可以人力为,而后功夫至密而可久。(《与王塘南》)

  谓良知与物无对,故谓之独,诚是也。独知之明,良知固不泯矣,卜度拟议,果皆良知矣乎?《中庸》言独,而《註》增“独知”二字,言良知者,因喜附之,或非子思意也。来谕谓“独指天命之性”,言得之矣。知几其神,几者,动之微也;微者,道心,而谓有恶几,可乎?故曰“动而未形,有无之间”,犹曰动而无动之云也。而后人以念头初动当之,远矣。知此则几前为二氏,几后为五霸,而研几者为动静不偏。周子“几善恶”之言,言惟几,故别善恶,能知几,非一念之善可能尽。吉之先见,盖至善也,常以至善为主,是天命自主。常能慎独,常依《中庸》,常服膺此一善,是谓先几。如是而有失有过,其复而改,方不甚远。若使两物对待,去彼就此,岂所谓斋明,岂所谓择善固执者乎?此宋儒传失宗云然。象山先立乎大,固不若是劳扰也。(《与詹毅斋》)

  自私二字,断得二氏尽绝圣贤之道。当生而生,当死而死,致命遂志,杀身成仁,宁作此等见识。(《与凌洋山》)

  此学静中觉觌体用事极难,大约只於自心欺瞒不得处,当提醒作主,久久精明,便有别白处。若只将日用间应酬知解处,便谓是心体,此却作主不定,有差,自救不来。何也?只寻得差不得处,始有见耳。(《与周学谕》)

  《大学》絜矩,原从知止说来,却不是无所本。能知止,方定静安,然后善虑,善虑便能絜矩。故中无所倚,自然与物同体,自是絜矩。若只论絜矩,不问此心若何,即涉於倍奉媚世,牵己从人矣。

  儒释之辨,只吾儒言中与仁处,便自不同。尧、舜之中,孔门之仁,言虽不同,一则指无所倚,一则指浑然与物同体,无二物也。中无所倚,释之“无住”若近之,至於兢业允执,茫不相似。浑然同物,与其“觉海圆澄”又大相远。不揣其端绪,举言句之吻合以为归,失其宗矣。中无所倚,自然与物同体,得此气象,守而弗失,乃吾儒终日行持处。延平於喜怒哀乐未发以前,观其气象,盖使人反求者也。良知二字,一经指点,便易摸索,但不知与所谓无倚,所谓同体处,当下气象若何,故往往易至冒认,非谓良知之外,复有中与仁也。

  止处该括动静,总摄内外,此止即万物各得其所。若见物方絜,已属支离。止则无倚,与物同体,便自能絜。今世与物酬应漠不相关,固不足以与此。有持万物一体之说者,则又牵己从之,终日沉湎於世情,依阿附会,以为同体。不知本体沦丧,更无收摄安顿处,才拈定静字面,即若伤我。不知无一物方能物物,吾心已化於物,安能运物哉?此处丝毫倒一边不得。(以上《与刘仁山》)

  兄尝谓弟落意见,此真实语。凡见中有此用处,不应总属意见。苟未逼真,慈湖之无意,亦竟见也。若有向往,不妨其致力之勤,到脱然处,又当别论。力未至而先为解脱,不已过忧乎。(《答王龙溪》)

  除此真心作用,更无才力智巧。(《答胡正甫》)

  庄子所谓外者不入,内者不出,吾儒知止地位,正与相等。即此不入不出处,便是定,即定处,便是吾人心体本然,便是性命所在。守此一意不散,渐进於纯熟,万物无足以挠之,入圣贤域中矣。(《与王少参》)

  执着乃用功生疏所致,到纯熟自当轻省,不可便生厌心。此处一有憎厌疑贰,便是邪魔作祟,绝不可放过也。

  此心皎然无掩蔽时,便与圣人不甚异。於此不涉丝毫摇兀,亦无改变,亦无执着,亦无忽略,此便是学。只时时有保护处,不伤皎然处,将容体自正,言语自谨,嗜欲自节,善自行,恶自止,好名好货各色自觉澹,以此看书,以此处友,精神自聚不散涣矣。(以上《答刘可贤》)

  终日纷纷,不觉劳顿,缘动神而后有劳。神气不动,即动应与静中无有异境,此中虚而无物故也。

  自处与处人,未动丝发意,便自无事。稍涉动意,未有不应者,便是与物为敌。(《与王养明》)

  即处事中便是学,此间稍有作恶处便是过,稍有执泥处便是过,所谓养心也在此,扩知也在此。此处功夫愈密,知觉愈精,而不受变於物,此之谓格物之学。若自家执泥作恶尚不觉,是谓不知痛痒,便是干极好事,亦是有己之私。到得此心不作恶执泥,明镜止水相似,发又中节,便是巽以出之。此间磨炼得去,是谓时习。(《与刘可贤》)

  虚实寂感内外,原是一件,言其无有不是,故谓之实,言其无少夹杂,故谓之虚;言其随事能应,故谓之感;言其随处无有,故谓之寂;以此自了,故谓之内;以此俱了,故谓之外,真无有分别者。但谓虚寂本体,常止不动,却要善看。不然就本体说止,说不动,便能作梗,便不真虚寂矣。(《答杜道升》)

  处处从小利害克治,便是克己实事,便是处生死成败之根,亦不论有事无事。此处放过,更无是处。於克治知费力与浊乱,此是生熟安勉分限。不安分限,将下手实际,便欲并成德时论,此涉於比拟太过。不知功夫纯熟,只在常明少昏,渐渐求进,到得成片段,却真咽喉下能着刀。能下此刀,与一念一事,是非不同,却是得先几也。(《答曾于野》)

  静中如何便计较功效,只管久久见得此心有逐物有不逐物时,却认不逐物时心为本,日间动作皆依不逐物之心照应,一逐物便当收回,愈久渐渐成熟。如此功夫,不知用多少日子方有定贴处,如何一两日坐后,就要他定贴动作不差,岂有此理!阳明先生叫人依良知,不是依眼前知解的良知,是此心瞒不过处,即所谓不逐物之心也。静中识认他,渐渐有可寻求耳。(《答罗生》)

  来书未见有愤发改过之意,只是欲人相信,不得开口。(《答王龙溪》)

  终日眼前俱是假人,无一分真实意,自我待之,终日俱是真人,无一分作伪意,如此便是有进步。(《寄刘少衡》)

  凡习心混得去,皆缘日间太顺适,未有操持,如舵工相似,终日看舵,便不至瞌睡,到得习熟,即身即舵,无有两件。凡人学问真处,决定有操持,收束渐至其中,未有受用见成者。(《答欧阳文朝》)

  自觉得力,只管做去,微觉有病,又须转手。此件功夫,如引小儿,随时迁就,执着不得。(《与杜道升》)

  只是丝毫放过不得,时时与物无对,便是收敛功也。(《与胡正甫》)

  孔门博文约礼之教,无非即人身心,纳之规矩,固非为玄远也。夫不诱之以规矩,而惟玄远之务,是犹闭之门而谈天衢,不可得也。(《与刘见川》)

  杂著

  王鲤湖问:“慎独之旨,但令善意必行,恶意必阻,如何?”王龙溪曰:“如此却是大不慎矣。古人所言慎者,正指微处不放过说,正是污染不上,正是常得不欺,如好好色、恶恶臭始得。若善恶二念交起,此是做主不得,纵去得,已非全胜之道。(嘉靖己亥《冬游记》)

  王道思曰:“念头断去不得,止是一任他过,便要如何斩除,恐更多事。此吾小歇脚法也。”(此宗门放荡之语。后来罗近溪辈多习之,以为解缚之秘法)

  龙溪谓念庵曰:“汝学不脱知见,未逼真,若逼真来轮刀上阵,措手不迭,真心真意,人人皆得皆知,那得有许多遮瞒计较来。”问:“如何是真为性命?”龙溪曰:“弃得性命,是为性命。”又问,龙溪曰:“为性命不真,总是弃世界不下。如今说著为善不是真善,却是要好心肠随人口吻,毁誉得失之关不破,若是真打破,人被恶名埋没一世,更无出头,亦无分毫挂带,此便是真为性命。真为性命,时时刻刻只有这里著到,何暇陪奉他人,如此方是造化把柄在我,横斜曲直、好丑高低,无往不可。如今只是依阿世界,非是自由自在。”因叹曰:“今世所谓得失,不知指何为得失?所谓毁誉,不知毁誉个甚?便说打破,已是可叹矣。”(恶名埋没一段,亦是宗门语,不管是非好丑,颠倒做去,以为见性,究竟成一无忌惮小人耳。若流俗恶名,岂能埋没得人?又何尝出头不得?故举世非之而不顾,为流俗言也。茍其决裂名教,真有恶名可以埋没者,则已入于禽兽,亦何性命之有?)

  王心斋论正己物正,曰:“此是吾人归宿处。凡见人恶,只是己未尽善,己若尽善,自当转易,以此见己一身不是小,一正百正,一了百了,此之谓天下善,此之谓通天下之故,圣人以此修己安百姓而天下平。”又论仁之于父子曰:“瞽瞍未化,舜是一样命;瞽瞍既化,舜是一样命。可见性能易命。”

  龙溪书曰:“以世界论之,是千百年习染;以人身论之,是半生倚靠。见在种种行持点检,只在世情上寻得一件极好事业来做,终是看人口眼。若是超出世情汉子,必须从浑沌里立定根基,将一种要好心肠洗涤干净。枝叶愈活,灵根愈固,从此生天生地生人生物,方是大生。故学问须识真性,独往独来,使真性常显,始能不落陪奉。”

  王龙溪曰:“未发之中未易言,须知未发却是何物。谓之未发,言不容发也。发于目为视矣,所以能视者,不随视而发;发于耳为听矣,所以能听者,不随听而发。此乃万古流行不息之根,未可以静时论也。”

  予问龙溪曰:“凡去私欲,须于发根处破除始得。私欲之起,必有由来,皆缘自己原有贪好、原有计算,此处漫过,一时洁净,不过潜伏,且恐阴为之培植矣。”钱绪山曰:“此件工夫零碎,但依良知运用,安事破除?”龙溪曰:“不然,此捣巢搜贼之法,勿谓尽无益也。”(绪山之言,与前冬游记王道思所云同一法门)

  龙溪之言曰:“先师提掇良知,乃道心之微,一念灵明,无内外,无寂感。吾人不昧此一念灵明,便是致知,随事随物不昧此一念灵明,便是格物。良知是虚,格物是实,虚实相生,天则乃见。盖良知原是无知而无不知,原无一物,方能类万物之情。或以良知未尽妙义,于良知上搀入无知意见,便是异学。或以良知不足以尽天下之变,必加见闻知识补益而助发之,便是俗学。吾人致知工夫不得力,第一意见为害。意见是良知之贼,卜度成悟,明体宛然,便认以为良知。若信得良知过时,意即是良知之流行,见即是良知之照察,彻内彻外,原无壅滞,原无帮补,所谓丹府一粒,点铁成金。若认意见以为实际,本来灵觉生机封闭愈固,不得出头。学术毫厘之辨,不可不察也。”然质之阳明先生所言,或未尽合。先生尝曰:“良知者,天命之性,心之本体,自然照明灵觉者也。”是谓良知即天性矣。中庸言性,所指在于不睹不闻,盖以君子之学,惟于其所不睹不闻者而戒慎恐惧耳,舍不睹不闻之外无所用其戒慎恐惧也。夫不睹不闻,可谓隐而未形、微而未著矣。然吾之发见于外者,即此未形者之所为,而未始有加;吾之彰显于外者,即此未著者之所为,而未始有加。由是言之,谓良知之体至虚可也,谓其本虚而形实亦可也,今曰“良知是虚格物是实”,岂所谓不睹不闻有所待而后实乎?先生又曰:“至善者,心之本体,动而后有不善,而本体之知,未尝不知也。”是以良知为至善矣。大学之言至善,其功在于能止,盖以吾心之体固有至善,而有知之后,得止为难。知而常止,非天良之止,其所孰能与于此?故定静安虑者,至善也,能定能静能安能虑者,止至善也。能止而后至善,尽为己有,有诸己而后谓之有得。先之以定静安者,物之所由以格,止之始也;后之以虑者,知之所以为至,止之终也。故谓致知以求其止可也,谓物则生于定静亦可也,今曰“虚实相生天则乃见”,岂定静反由虑而相生乎?先生又曰:“良知是未发之中。”又曰:“当知未发之中,常人亦未能皆有。”岂非以良知之发,为未泯之善端,未发之中,当因学而后致?盖必常静常定,然后可谓之中。则凡致知者,亦必即其所未泯,而益充其所未至,然后可以为诚意,固未尝以一端之善为圣人之极则也。今曰“若信得良知过时,意即是良知之流行,见即是良知之照察”云云,夫利欲之盘固,遏之犹恐弗止,而欲从其知之所发,以为心体;以血气之浮扬,敛之犹恐弗定,而欲任其意之所行,以为工夫。畏难茍安者,取便于易从;见小欲速者,坚主于自信。夫注念反观,孰无少觉?因言发虑,理亦昭然。不息之真既未尽亡,先入之言又有可据,日滋日甚,日移日远,将无有以存心为拘迫,以改过为粘缀,以取善为比拟,以尽伦为矫饰者乎?而其灭裂恣肆者,又从而诪张簧鼓之,使天下之人遂至于荡然而无归,则其陷溺之浅深,吾不知于俗学何如也!先生又曰:“知者意之体,物者意之用。”未尝以物为知之体也。而绪山乃曰:“知无体,以人情事物之感应为体。”无人情事物之感应,则无知矣。夫人情事物感应之于知,犹色之于视、声之于听也,谓视不离色,固有视于无形者,而曰色即为视之体,无色则无视也,可乎?谓听不离声,固有听于无声者,而曰声即为听之体,无声则无听也,可乎?(以上戊申《夏游记》)

  龙溪因前记有所异同,请面命,予曰:“阳明先生苦心犯难,提出良知为传授口诀,盖合内外前后一齐包括,稍有帮补,稍有遗漏,即失当时本旨矣。往年见谈学者,皆曰‘知善知恶即是良知,依此行之,即是致知’,予尝从此用力,竟无所入,久而后悔之。夫良知者,言乎不学不虑,自然之明觉,盖即至善之谓也。吾心之善吾知之,吾心之恶吾知之,不可谓非知也。善恶交杂,岂有为主于中者乎?中无所主,而谓知本常明,恐未可也。知有未明,依此行之,而谓无乖戾于既发之后,能顺应于事物之来,恐未可也。故知善知恶之知,随出随泯,特一时之发见焉耳。一时之发见,未可尽指为本体,则自然之明觉,固当反求其根源。盖人生而静,未有不善,不善动之妄也,主静以复之,道斯凝而不流矣。神发为知,良知者静而明也,妄动以杂之,几始失而难复矣。故必有收摄保聚之功,以为充达长养之地,而后定静安虑由此以出,必于家国天下感无不正,而未尝为物所动,乃可为之格物。盖处无弗当,而后知无弗明,此致知所以必在于格物,物格而后为知至也。故致知者,致其静无而动有者也。知茍致矣,虽一念之微皆真实也;茍为勿致,随出随泯,终不免于虚荡而无归。是致与不致之间,虚与实之辨也。谓之曰“良知是虚格物是实,虚实相生天则乃见”,将无言之太深乎?即格物以致其知矣,收摄之功终始无间,则吾心之流行照察,自与初学意见万万不侔,谓之曰“意见是良知之贼”,诚是也,既而曰“若信得良知过时,意即是良知之流行,见即是良知之照察,所谓丹府一粒点铁成金”,不已言之太易乎?龙溪曰:“近日觉何如?”曰:“一二年来与前又别,当时之为收摄保聚偏矣,盖识吾心之本然者,犹未尽也。以为寂在感先,感由寂发,夫谓感由寂发可也,然不免于执寂有处;谓寂在感先可也,然不免于指感有时。彼此既分动静为二,此乃二氏之所深非,以为边见者。我坚信而固执之,其流之弊必至重于为我,疏于应物,盖久而后疑之。夫心一而已,自其不出位而言,谓之寂,位有常尊,非守内之谓也;自其常通微而言,谓之感,发微而通,非逐外之谓也。寂非守内,故未可言处,以其能感故也,绝感之寂,寂非真寂矣;感非逐外,故未可言时,以其本寂故也,离寂之感,感非正感矣。此乃同出而异名,吾心之本然也。寂者一,感者不一,是故有动有静,有作有止。人知动作之为感矣,不知静与动、止与作之异者境也,而在吾心,未尝随境异也。随境有异,是离寂之感矣。感而至于酬酢万变,不可胜穷,而皆不外乎通微,是乃所谓几也,故酬酢万变而于寂者,未尝有碍,非不碍也,吾有所主故也。茍无所主,则亦驰逐而不返矣。声臭俱泯,而于感者未尝有息,非不息也,吾无所倚故也。茍有所倚,则亦胶固而不通矣。此所谓收摄保聚之功,君子知几之学也。学者自信于此灼然不移,即谓之守寂可也,谓之妙感亦可也;即谓之主静可也,谓之慎动亦可也。此岂言说之可定哉!是何也?心也者,至神者也,以无物视之固泯然矣,以有物视之,固炯然矣,欲尽敛之,则亦块然不知、凝然不动,无一物之可入也;欲两用之,则亦忽然在此、倏然在彼,能兼体而不遗也。使于真寂端倪果能察识,随动随静。无有出入。不与世界物事相对待。不倚自己知见作主宰,不著道理名目生证解,不藉言语发挥添精神,则收摄保聚之功自有准则。明道云:‘识得仁体,以诚敬存之,不须防检穷索,必有事而勿正,心勿忘勿助长,未尝致纤毫之力。’此其存之之道,固其准则也。”龙溪笑曰:“夏游记岂尽非是,只三转语处手势太重,便觉抑扬太过。兄已见破到此,弟复何言!”

  刘师泉谓:“夫人之生,有性有命,性妙于无为,命杂于有质,故必兼修而后可以为学。盖吾心主宰谓之性,性无为者也,故须首出庶物,以立其体。吾心流行谓之命,命有质者也,故须随时运化,以致其用。常知不落念,是吾立体之功;常过不成念,是吾致用之功也,二者不可相杂,盖知常止而念常微也。是说也,吾为见在良知所误,极探而得之。”龙溪问“见在良知与圣人同异”,师泉曰:“不同。赤子之心,孩提之知,愚夫妇之知能,如顽矿未经煅炼,不可名金。其视无声无臭,自然之明觉,何啻千里!是何也?为其纯阴无真阳也。复真阳者,更须开天辟地,鼎立乾坤,乃能得之。以见在良知为主,决无入道之期矣。”龙溪曰:“谓见在良知便是圣人体段,诚不可。然指一隙之光,以为决非照临四表之光,亦所不可。譬之今日之日,非本不光,却为云气掩蔽。以愚夫愚妇为纯阴者,何以异此?”予曰:“圣贤只是要人从见在寻源头,不曾别将一心换却此心。师泉欲创业,不享见在,岂是悬空做得?只时时收摄保聚,使精神归一便是。但不可直任见在以为止足耳。”

  谓龙溪曰:“阳明先生之学,其为圣学无疑矣。惜也速亡,未至究竟,是门下之责也。然为门下者有二:有往来未密、煅炼未久,而许可太早者,至于今或守师说以淑人,或就己见以成学,此非有负于先生,乃先生负斯人也;公等诸人,其与往来甚密,其受煅炼最久,其得证问最明,今年已过矣,犹不能究竟此学,以求先生之所未至,却非先生负诸人,乃是公等负先生矣。”(以上甲寅《夏游记》)

  绪山在阳明先生之门,号称笃实而能用其力者。自余十六七年来,凡六七见,而绪山之学亦且数变。其始也,有见于为善去恶者,以为致良知也。已而曰:“未矣。良知者,无善无恶者也,吾安得执以为有而为之。”而又去之。后十年会于京师,曰:“吾恶夫言之者之淆也。无善而无恶者见也,非良知也。吾惟即吾所知,以为善者而行之,以为恶者而去之,此吾可能为者也。其不出于此者,非吾所能为,亦非吾之所当闻也。”今年相见于青原,则曰:“向吾之言,犹二也,非一也。盖先生尝有言矣,曰:‘至善者心之本体,动而后有不善也。’吾不能必其无不善,吾无动焉而已。彼所谓意者动也,非是之谓动也,吾所谓动,动于动焉者也。吾惟无动,则在我者常一,在我者常一,则吾之力易易矣。”(《赠钱绪山》)

  王子之言曰:“始吾以致知为然也,而不知有遗于物。乃吾今而后知格物之为致知也。始之言知,亦曰格物云尔,及而察之,以为物生于知,吾但知知而已,而何有于物?夫非知无物,非物无知,乃吾始之言知,则犹廓廓尔,而浑浑尔,若有厌于芸芸尔者,则犹未见物与知之为一也。此一知也,于物有格有不格,则是吾之知,亦有至有不至焉。”虽然,王子后此,又安知不以今之所言为未至也乎!物之有未格也,而求足于知焉。有所不足,是故为之可以已者,即不得谓之精。精不可已,以此心之几希,易失而难穷故也。(《赠王龙溪》)

  双江先生系诏狱,经年而后释。方其系也,身不离接槢,视不逾垣户,块然守其素以独居。久之,诸子群圣之言,涉于目者不虑而得,参之于身,动而有信,慨然曰:“嗟乎,不履斯境,疑安得尽忘乎!”于是著录曰《困辨》,以明寂感之故。归质之友人,友人或然或否,或正以师传曰:“阳明子所谓良知不类。”往岁癸卯,洪先与洛村黄君闻先生言必主于寂,心亦疑之。后四年丁未,而先生逮,送之境上,含涕与诀,先生曰:“嘻,吾自胜之,无苦君辈也。”其容翛然,其气夷然,其心渊然而素,自是乃益知先生,遂为辨曰:“先生于师传如何,吾未之知,请言吾所试。昔者闻良知之学悦之,以为是非之心,人皆有之,吾惟即所感以求其自然之则,其亦庶乎有据矣。已而察之,执感以为心,即不免于为感所役。吾之心无时或息,则于是非者,亦将有时而淆也。又尝凝精而待之以虚,无计其为感与否也。吾之心暂息矣,而是非之则,似亦不可得而欺。因自省曰:‘昔之役者,其逐于已发,而今之息者,其近于未发矣乎!’盖自良知言之,无分于发与未发也。自知之所以能良者言之,则固有未发者以主之于中,而或至于不良,乃其发而不知返也。吾于暂息且有所试矣,而况有为之主者耶?夫至动莫如心,圣人尤且危之,茍无所主,随感而发,譬之御,衔勒去手,求斯须驰骤之中度,岂可得哉!道心之言微,性之言定,无欲之言静,致虚之言立本,未发之言寂,一也,而何疑于先生?”先生闻之曰:“斯言知我哉!录有之,‘良知者,未发之中,寂然大公之本体’,固吾师所传也。”问之友人,或然或否,洪先曰:“吾学也,困辨弗明,弗可以措。”叙而梓之,告于知言者。(《困辨录序》)

  余读双江聂君《困辨录》,始而洒然无所疑,已而恍然有所会,久而津津然不能舍。于是附以己见,梓之以传。而或者谓曰:“言何易也,自阳明先生为良知之说,天下议之为禅,哓哓然至于今未已也。夫良知合寂感内外而言之者也,议者犹曰:‘此遗物也,厌事理之讨论者也。’今而曰:‘吾内守寂者也,其感于外者,皆非吾之所能与。’其不滋为可异欤?夫分寂感者,二其心者也;分内外者,析其形者也。心譬则形之目者也,目不能不发而为视,视不能不发而为万物,离物以为视,离视以为目,其果有可指乎?吾惧哓哓然于聂君者,又未已也。”余应之曰:“言固未可齐也。孔子不云乎?曰:‘吾道一以贯之。’当是时,未能以其一者示之人也,而曾子乃曰:‘是忠恕也。’今之言,与忠恕者同耶,异耶?彼以得之心者应之,而世儒之言从而分曰:‘孰为一之体,孰为一之用,而后忠恕者始明?’呜呼,使曾子若然,其尚能闻言而唯乎?夫聂君亦各以其得之心者为言,固未暇为良知释也。子以心譬目,有问于子曰:‘寂感于目奚譬?’必曰:‘视者感也,物之不留者寂也,无有分也。’呜呼,似矣而未尽也。子谓目之所以能视而不容翳者,何哉?夫天地之化,有生有息,要之於穆者其本也。良知之感,有动有静,要之致虚者其本也。本不虚则知不能良,知其发也,其未发则良也。事物者其应,理者其则也,应而不失其则,惟致虚者能之。故致虚者,乃所以致知也,知尽其天然之则于事事物物而理穷,理穷则性尽命至,而奚有于内外?虽然,知所先后,而后近道,此学之序也。故无乐乎其专内也,所以求当于外者,非是,则无以先也。无乐乎其守寂也,所以求神其感者,非是,则无以先也。彼禅固贼道也,而其内之寂者,固皆离事物以为言。彼视所谓理者,何啻于其目之眚也,而岂患其相入哉!故言有相徇而非也者,乃其无与当之谓也;言有相反而是也者,乃其喻所指之谓也。子徒畏人之哓哓矣,而独不惧夫己之胶胶者乎?今世言聪明才辩见闻强敏,孰与聂君?所谓表然才丈夫也,其持世儒之学以见先生,友之也,非师之也,而卒俯首以听。今又尽知其故,兢兢焉自守一言,以触世之所讳,其为逐声与块也夫?且吾亦尝闻而哂之,以其为亿也,及逮而送之境,无戚言怜色以乱其常。盖未几而是录作,其曰“困辨”,是遇困而益辨,非辨于困者也。而余为之言者,亦若辨焉。何哉?盖余困而后能知,又信于未言故也。(《困辨录后序》)

  《困辨录》者,聂双江公拘幽所书,其下附语,余往年手所笺也。同年贵溪原山江君懋桓获而读之,取其契于心者,抄以自随。已而作令新宁,将刻以授诸生,问决于余。余惟白沙主静之言出,而人以禅诤,至于阳明,诤益甚,以致良知之与主静无殊旨也。而人之言良知者,乃复以主静诤。其言曰:“良知者,人人自能知觉,本无分于动静,独以静言,是病心也。”自夫指知觉为良知,而以静病心,于是总总然但知即百姓之日用,以证圣人之精微,而不知反小人之中庸,以严君子之戒惧。不独二先生之学脉日荒,即使禅者闻之,亦且咄唶而失笑,不亦远乎!夫言有攸当,不知言无以学也。良知犹言良心,主静者求以致之,收摄保聚自戒惧以入精微。彼徒知觉焉者,杂真妄而出之者也。主静则不逐于妄,学之功也。何言乎其杂真妄也?譬之于水,良知源泉也,知觉其流也,流不能不杂于物,故须静以澄汰之,与出于源泉者,其旨不能以不殊。此双江公所为辨也。虽然,余始手笺是录,以为字字句句无一弗当于心,自今观之,亦稍有辨矣。公之言曰:“心主乎内,应于外,而后有外,外其影也。”心果有内外乎?又曰:“未发非体也,于未发之时,而见吾之寂体。”未发非时也,寂无体不可见也。见之谓仁,见之谓知,道之鲜也。余惧见寂之非寂也,是故自其发而不出位者言之,谓之寂;自其常寂而通微者言之,谓之发。盖原其能戒惧而无思,为非实有可指,得以示之人也。故收摄保聚可以言静,而不可谓为寂然之体;喜怒哀乐可以言时,而不可谓无未发之中。何也?心无时亦无体,执见而后有可指也。易曰:“圣人立象以尽意,系辞以尽言”,言固不尽意也。坤之震、剥之复,得之于言外,以证吾之学焉可也。必也时而静、时而动,截然内外如卦爻然,果圣人意哉?余不见公者四年,不知今之进退复何如也。江君早年亦尝以禅诤学,已而入象山,得之静坐,旁探博证,遂深有契于公。新宁故新会地,白沙之乡也,岂无传其遗言者乎。如有言主静而异于公者,幸反覆之,不有益于我,必有益于人,是良知也。(《读困辨录抄序》)

  其与聂公友也,闻其所语此心寂感之机、归寂之要,十余年来未尝轻一诺焉。一日忽自省曰:“公之言是也。”(《刘两峰六十序》)

  致良知者,致吾心之虚静而寂焉,以出吾之是非,非逐感应以求其是非,使人扰扰外驰,而无所于归以为学也。夫知其发也,知而良则其未发,所谓虚静而寂焉者也。吾能虚静而寂,虽言不及感,亦可也。(《双江七十序》)

  善学者竭力为上,解悟次之,听言为下,盖有密证殊资,默持妙契,而不知反躬,自求实际,以至不副夙期者矣,固未有历涉诸难,深入真诠,而发之弗莹,必俟明师面临私授,而后信久远也。(《阳明先生年谱考订序》)

  龙溪子曰:“良知者,感触神应,愚夫妇与圣人一也,奚以寂,奚以收摄为?”予不答。已而腹饥索食,龙溪子曰:“是须寂否,须收摄否?”予曰:“若是,则安取于学?饕餮与礼食固无辨乎?”他日,龙溪子曰:“良知本寂,无取乎归寂。归寂者,心槁矣。良知本神应,无取乎照应。照应者,义袭矣。吾人不能神应,不可持以病良知。良知未尝增损也。”予曰:“吾人常寂乎?”曰:“不能。”曰:“不能则收摄以归寂,于子何病?吾人不能神应,谓良知有蔽,可乎?”曰:“然。”曰:“然则去蔽,则良知明。谓圣愚有辨,奚不可?求则得、舍则失,不有存亡乎?养则长、失则消,不有增损乎?拟而言、议而动,不有照应乎?是故不可泯者,理之常也,是谓性;不易定者,气之动也,是谓欲;不敢忘者,志之凝,命之主也,是谓学。任性而不知辨欲,失之罔;谈学而不本真性,失之凿;言性而不务力学,失之荡。”龙溪子曰:“如子之言,固未足以病良知也。”(《良知辨》)

  白沙先生之学,以自然为宗,至其得要,则随动随静,终日照应,而不离彼。(《跋白沙诗》)

  濂溪曰:“诚则无事。”又曰:“诚无为,终之以艮。”则曰艮非为也,为不止矣。夫自尧舜相传精一之秘,莫不由兢业以得之。孔门格致戒慎,其功若不一而足也。今曰“无事”“无为”,不已悖乎?曰:“不然。无欲者至近而远,至约而尽,至易而甚难者也。明道曰:‘所欲不必沉溺,只有所向便是欲。’夫有所向者欲也,所以必向是者,有以为之主也。夫意之所向,随感易动,日用动静,何往非意?于此辨别,使意无所向,自感自应,则心体泰然,他无干涉,静虚动直,其于用力,不已切乎?是‘无事’者,乃所谓必有事,而‘无为’者,乃其至刚者也。”(《跋通书》)

  物者知之感也,知者意之灵也。知感于物,而后有意。意者心之动也,心者身之主也,身者天下国家之本也。感而正曰格,灵而虚曰致,动以天曰诚,居其所曰正,中有主曰修,无无物之知,无无知之意,无无意之心,无无心之身,无无身之家之国之天下。灵而感之以正,曰知止,感而以正,天下国家举之矣,故曰至善。虚灵能感则意定,动以天则心静,中有主则安,举而措之天下国家,则虑无不当,大人之事毕矣。(《大学解》)

  告子能信其心者也,彼见心能主乎内外,故其意曰:“心能知言者也,凡言之来,以心接之而已。其有不得于言,必其所不必知,而不可因言以动乎心。心能帅气者也。凡气之用,以心御之而已,其有不得于心,必其所不当发,而不可役心以从乎气。”不因言以动心,则外无所入,不役心以从气,则内无所牵。外无所入者,心离乎境也;内无所牵者,气合乎心也。惟其以离境为心,故常主心之无事者以为正;惟其以无事为正,故不能顺气之生长者以有为。常主于心之无事以为正,故不免于内正其心;不能顺气之生长以有为,故不免于外助其长。其与孟子之学,真毫厘之辨耳。

  告子以无所事为心之正,故孟子曰:“我则必有事而不正心。”告子忘外一切作用,皆自安顿,是为助其生长。故孟子曰:“我则勿忘,而亦勿助其长。”(《孟子解》)

  落思想者,不思即无。落存守者,不存即无。欲得此理炯然,随用具足,不由思得,不由存来,此中必有一窍生生,夐然不类。

  言此学常存亦得,言此学无存亦得。常存者非执著,无存者非放纵。不存而存,此非可以幸至也,却从寻求中得,由人识取。(以上《别周少鲁语》)

  此心倏忽不可执著,却又凝定不染一物。

  向人说得伸,写得出,解得去,谓之有才则可,于学问丝毫无与也。学问之道,须于众人场中易鹘突者,条理分明一丝不乱。此非平日有涵养镇静之功,小大不疑,安能及此?(以上《别沈万川语》)

  “天降大任”一节,于此却有深辨。自心术中料理则为圣学,自时态料理则为俗情,二者虽相去悬绝,然皆有收密慎密增益不能之效。此正人鬼分胎,不可不自察也。孟子所言增益与改作者,指其气性未平、情欲未尽,与才力未充,正求此心不移耳。而世人往往折节于陨获,谐俗于圆熟,以为增益在是,不亦左乎。(《书杨武东卷》)

  言其收敛,谓之存养;言其辨别,谓之省察;言其决择,谓之克治。省察者言其明,克治者言其决,决则愈明,而后存养之功纯。内不失已,外不失人,动亦定,静亦定,小大无敢慢,始终条理,可以希圣矣。(《书王有训扇》)

  白沙诗云:“千休千处得,一念一生持。”于千休之中而持一念,正出万死于一生者也。今言休而不提一念,便涉茫荡,必不能休。言念而未能千休,便涉支离,亦非真念。茍不知念则亦无所谓能休者,能念不期休而自休矣。(《示门人》)

  初及第,谒魏庄渠先生,先生曰:“达夫有志,必不以第为荣。”默坐终日,绝口不言利达事,私心为之悚然。承当此言,煞不容易。盖不荣进取即忘名位,忘名位即忘世界,能忘世界,始是千古真正英雄。(《示胡正甫》)

  寂然不动者诚也,言藏于无也,感而遂通者神也,言发于有也。动而未形有无之间者,几也,言有而未尝有也。三言皆状心也。常有而不使其杂于有,是谓研几。真能不杂于有,则常幽常微,而感应之妙,是知几之神,谓几为一念之始者,何足以知此。

  能以天地万物为体,则我大;不以天地万物为累,则我贵。夫以天地万物为体者,与物为体,本无体也。于无体之中,而大用流行,发而未尝发也。静坐而清适,执事而安肃,处家而和婉,皆谓之发,而不可执以为体。常寂常虚,可卷可舒,全体廓如。(以上皆《示万日忠》)

  知无不足之理,则凡不尽分者,皆吾安于肆欲而不竭才者也。吾人日用之间,戒惧稍纵,即言动作止之微,皆违天常而贼人道,可不省欤!(《示王有训》)

  吾人当自立身放在天地间公共地步,一毫私己著不得,方是立志。只为平日有惯习处,软熟滑浏,易于因仍。今当一切斩然,只是不容放过,时时刻刻须此物出头作主,更无纤微旧习在身,方是工夫,方是立命。(《日札》)

  终日营营与外物交,以我应之,未始见其非我也,久而见化于物。故舍事无心,舍物无身,暂尔暝目,彷徨无垠,有如处于寂莫之乡、旷莽之野,不与物对,我乃卓然。

  天地之间,万生万死,天地不为欣戚,以其在天地未尝有增,未尝有损也。生死不增于我,我何欣戚?故圣人冥之。

  丽吾形者,是物非我;扰吾思者,是事非我;释吾累者,是理非我;敛吾散者,是学非我。置理学不讲,离事物不为,我将何在?知我在者,古今不能限,智愚不能别,高之不为显,卑之不为污,故常泰然无惧。(以上《皆寤语》)

  王敬所访余石莲洞中,各请所得。敬所曰:“吾有见于不息之真体,天地之化生,日月之运行,不能外是体也,而况于人乎?吾观于暮春,万物熙熙,以繁以滋,而莫知为之,其殆庶几乎?明道得之,名为‘识仁’。‘识仁’者,识此不息者也。吾时而言,吾时而嘿,吾时而作止进退,无所庸力也。其有主之者乎?”余曰:“可闻者言也,所从出此言者,人不得而闻也。岂惟人不得闻,己亦不得而闻之,非至静为之主乎?然而必云‘归静’者,何也?今之言者,必与言驰,驰则离其主矣。离其主,则逐乎所引之物,吾虽言矣,而静何有?所从出者存于其中,受命如响,如是而言,如是而嘿,语默殊而吾未尝有二主也。从而推之作止进退,常变昼夜,吾未尝有二主,静矣,斯可以言归矣。归静言乎其功也,而谓任心之流行以为功者,吾尝用其言而未之有得也。”敬所曰:“是即吾之所谓不息者,而非以对待之静言之也。”(《说静》)

  贞明之体,常为主宰,虽流行不息,而未尝有所作为。如石之介,内外敌应,两不相与,寂之至也。(《赠周洞岩》)

  自来圣贤论学,未尝有不犯做手一言,未有学而不由做者,惟佛家则立跻圣位,此龙溪极误人处。

  阳明公门下争知字,如敬师讳,不容人谈破。

  吾儒不言息,只不暴气,息自在其中。

  以一推行于事事物物,不搀入些子知识,便是由仁义行。才于事物上求之,便是知识,便是行仁义。

  察识端倪,以致夫扩充之功,谓识本体后,方好用功,不是发处才有工夫用也。

  孔门之学,教人即实事求之,俟其自得。后世分内分外、分心分事,自宋以来,便觉与孔门稍不类。(以上《读双江致知议略》)

  杂念渐少,即感应处便自顺适。(《松原志晤》)

  妄意于此,二十余年矣,亦尝自矢,以为吾之于世,无所厚取,自欺二字,或者不至如人之甚。而两年以来,稍加惩艾,则见为吾之所安而不惧者,正世之所谓大欺,而所指以为可恶而可耻者,皆吾之处心积虑,阴托之命而恃以终身者也。其使吾之安而不惧者,乃先儒论说之余,而冒以自足,以知解为智,以意气为能,而处心积虑于可恶可耻之物,则知解之所不及,意气之所不行,觉其缺漏,则蒙以一说,欲其宛转,则加以众证。先儒论说愈多,而吾之所安日密,譬之方技俱通,而痿痹不恤,搔爬能谈,而痛痒未加,甘心于服鸩,而自以为神剂,如此者不知日凡几矣。至闻长生久视之妙,津津然同声应之,不谓其相远也。呜呼,以是为学,虽日有闻,时有习,明师临之,良友辅之,犹恐成其私也。况于日之所闻,时之所习,出入于世俗之内,而又无明师良友之益,其能免于前病乎!夫所安者在此,则惟恐人或我窥,所蒙者在彼,则惟恐人不我与。托命既坚,固难于拔除;用力已深,益巧于藏伏,于是毁誉得失之际,始不能不用其情。此其触机而动、缘衅而起,乃余症标见,所谓已病不治者也。且以随用随足之体,而寄寓于他人口吻之间,以不加不损之真,而贪窃于古人唾弃之秽,至乐不寻,而伺人之颜色以为欣戚;大宝不惜,而冀时之取予以为歉盈,如失路人之志归,如丧家子之丐食,流离奔逐,至死不休,孟子之所谓哀哉。(《别蔡督学》)

  只在话头上拈弄,至于自性自命,伤损不知。当下动气处,自以为发强刚毅;缠粘处,自以为文理密察;加意陪奉,却谓恭敬;明白依阿,却谓宽仁。如此之类,千言万语,莫能状其情变。总之以一言,只是鹘突到了,虽自称为学,而于自身邈不相干。却又说精说一,说感说应,亦何益哉!

  佛与吾儒之辨,须是自身已有下落,方可开口。然此亦是闲话,辨若明白,亦于吾身何干?老兄将此等作大事件,以为讲论不明,将至误世。弟则以为伊川讲明后,又出几个圣人?濂溪未曾讲明,又何曾误了?舂陵夫子无生之说,门面终是不同,何须深论?今纵谈禅,决未见有人削发弃妻、薄视生死、抛却名位。此数事乃吾儒诋毁佛氏大节目处,既不相犯,自可无忧。老兄“吾为此惧”一言,似可稍解矣。吾辈一个性命,千疮百孔,医治不暇,何得有许多为人说长道短耶?弟愿老兄将精一还尧舜,感应还孔子,良知还阳明,无生还佛。直将当下胸中粘带,设计断除,眼前纷纭,设计平妥。原来性命,设计恢复。益于我者取之,而非徇其言也;害于我者违之,而非徒以言也。如是,尚何说之不同,而惧之不早已乎?(《答何善山》)

  寻常作工夫,便欲讲求得无弊,此欲速之心,磨砻方有光辉。如今安得尽是?

  只用分别善恶工夫,安有许多牵绊,为言语分疏?

  既知培本,便是扶疏之势,即为知止,一向愁东愁西,何故?(《诗注》)

  未发之中。思之位也,存乎情,发之中,而不与情俱发者也。俱发则出其位矣。常止其位而思以通之,故吾未尝无作止语嘿往来进退,是静为之主也,非吾主乎静也。(《主静堂记》)

明儒学案简介

明儒学案》是清代黄宗羲创作的一部系统总结和记述明代传统学术思想发展演变及其流派的学术史著作。全书一共62卷。《明儒学案》以王守仁心学发端发展为主线,首篇《师说》提纲挈领全书。全书一共记载了有明一代210位学者。《师说》总纲之后,分别列出了十七个学案,大致依据时间先后推移次序和学术流派传承关系。每个学案都有较为固定的结构,拥有案序,传和语录;其中案序为概说该学派之基本情况,诸如该派的主要学术观点,主要代表人物,与其他学派的关系等等,传即是学者传记,语录即是收录该派名言至理并附有评论。